第34章
毀謗尊貴的——《摩西升天記》——聖猶大對偽經文學的使用。
猶1:8-12
聖猶大在列舉了猶太人、外邦人和天使因重大罪惡而受懲罰的三個可怕例子後，接著將這些例子應用到他那個時代的放蕩者身上，他們作為基督徒的醜聞行為正在激怒神，使神以同樣的方式懲罰他們；這裡對他們行為的三重描述似乎是指剛剛列舉的三個例子，現在以相反的順序排列。像所多瑪和蛾摩拉的人一樣，這些不虔誠的放蕩者「玷污肉身」；像「不守自己本位的天使」一樣，他們「輕慢主治的」；像曠野中不信和悖逆的以色列人一樣，他們「毀謗尊貴的」。在這三點上，他們都表現得像「作夢的人」（ενυπνιαζομενοι）。他們就像在睡夢中說出並做出怪異事情的人。他們對所有的體面和責任感都變得麻木，「作夢，躺臥，貪睡」（賽56:10，七十士譯本中使用了與此處相同的詞）。他們沉浸在罪惡的昏睡中（羅13:11）。修訂者在省略「污穢的」這一稱號、增加「也」字，以及將「作夢的人」改為「在他們的夢中」方面做得是對的。由「在他們的夢中」所代表的分詞並不專屬於「玷污肉身」，而是同樣適用於其他兩個子句；因此，「污穢的」作為一種解釋甚至是不正確的：作為一種譯法是完全站不住腳的。沒有理由懷疑這裡指的是某些利未式的污穢。鑑於「在他們的夢中」他們「輕慢主治的，毀謗尊貴的」，「作夢」絕不能理解為實際的睡眠。此外，聖猶大並沒有說「玷污他們的肉身」，而是「玷污肉身」（σαρκα μιαινουσι），這包含了比他們自身身體更多的含義。他可能意味著他們玷污了人性，甚至整個動物界。
像所多瑪人一樣，這些放蕩者「玷污肉身」。像那些為了卑劣的放縱而賣掉長子名分的天使一樣，他們「輕慢主治的」。但要確定這個「主治」或「統治權」（κυριοτητα）意味著什麼絕非易事。加爾文（Calvin）等人將此處以及「尊貴的」或「榮耀」（δοξας）解釋為世俗權力：「當他說他們玷污或污染了肉身，即他們貶低了較不卓越的事物，然而卻蔑視人類中被認為特別卓越的事物為可恥的，這裡有一個對比值得注意。從第二個子句可以看出，他們是煽動性的人，尋求無政府狀態，以便從對法律的恐懼中解脫出來，從而更自由地犯罪。但這兩件事幾乎總是聯繫在一起的，那些放縱自己於不義的人也希望廢除一切秩序。雖然，事實上他們的主要目標是擺脫一切軛，但從猶大的話中可以看出，他們習慣於傲慢且侮辱性地談論官員，就像當今的狂熱分子一樣，他們不僅因為受到官員權力的約束而抱怨，而且憤怒地抨擊一切政府，說刀劍的權力是褻瀆的，與敬虔背道而馳；簡而言之，他們傲慢地將所有君王和官員從神的教會中排斥出去。『尊貴的』或『榮耀』是指在權力或榮譽上卓越的秩序或等級」（加爾文，《公義書信註釋》，英譯本，愛丁堡，1855年，第438頁）。但如果「主治」和「尊貴的」是指任何形式的世俗統治者，那麼聖猶大更有可能是在思考教會官員；在這種情況下，意思是這些放蕩者蔑視教會紀律，並辱罵那些因他們的惡行而責備他們的長老或主教。
然而，更有可能的是，至少「主治」，如果不是「尊貴的」，是指看不見的超自然力量。我們必須回顧猶1:4，並展望猶1:10，以尋找解釋的關鍵。這些放蕩者「將我們神的恩典變作放縱情慾的機會」，從而「玷污肉身」；他們「否認我們獨一的主宰和主耶穌基督」，從而「輕慢主治的」。此外，「他們本性所知道的事，與那沒有靈性的畜類一樣，在這事上竟敗壞了自己」，即他們通過肉體的放縱在身心上毀滅了自己；而「他們毀謗所不知道的」，即他們以輕浮的不敬談論隱形世界，辱罵天使，甚至可能嘲笑撒但。因此，我們可以帶著一些猶豫，但有相當充分的理由，將「主治」解釋為基督或神，將「尊貴的」解釋為天使，並記住這兩者中的任何一個或兩者都可能包括基督在世上的僕人和使者。這些不虔誠的人在生活中否認基督的方式之一，就是蔑視祂使徒的教導。
聖猶大在這一點上也很有可能受到《以諾書》的影響。在書中我們讀到：「你們不遵守主的誡命；但你們違背並誹謗偉大」（6:4）；又說：「凡口中說出對神不當言語，並對祂的榮耀說出刺耳話語的人，他們將被聚集在這裡」（26:2）；又說：「我的眼睛看見了所有否認榮耀之主的罪人」（41:1）。而最後這個表達應該與「神性的光輝將照亮他們」（1:8）進行比較。但當然，這並不意味著因為聖猶大部分地重現了這位作者的語言，所以他使用這些語言時就具有完全相同的含義。
「天使長米迦勒為摩西的屍首與魔鬼爭辯的時候，尚且不敢用毀謗的話罪責他，只說：『主責備你吧。』」這個例子的含義是顯而易見的。這些褻瀆的放蕩者竟敢以一種連天使長在責備撒但時都不敢採用的方式談論「尊貴的」。這是一個非常強有力的「舉重若輕」（afortiori）的論證。因此，米迦勒不敢毀謗的對象是一個邪惡的天使，這一事實絕不證明放蕩者敢於毀謗的對象就是邪惡的天使。相反，可以推斷出相反的結論。他們對善天使使用的語言，米迦勒對惡天使都不會使用。「尊貴的」或「榮耀」可能包括墮落的天使或邪靈，這或許是可能的；但說它專指他們則是非常不可能的。這個詞本身就反對這一點；因為「榮耀」確實是一個給魔鬼的奇怪稱呼。
但一個更有趣的問題擺在我們面前，即聖猶大從哪裡獲得了關於天使長米迦勒為摩西的屍首與魔鬼爭辯的故事。認為他對此主題接受了特別啟示，與認為聖保羅對埃及術士的名字接受了特別啟示一樣是不合理的（參見本卷對提後3:8的註釋）。聖猶大提到這件事時，彷彿這是他讀者非常熟悉的事情；如果這是特別啟示給他個人的，就很難是這種情況。拉德納（Lardner）認為這是指亞2:1-2。但除了「主責備你，撒但」這句話出現在那裡之外，這兩個事件之間的差異是巨大的。撒迦利亞書中既沒有提到米迦勒，也沒有提到摩西的屍首。撒但敵對的原因是大祭司約書亞的祝聖。而且是主，而不是天使，責備了那惡者。這些差異是決定性的；它們使那些需要解釋的特徵仍然無法解釋。我們可以肯定地斷定，聖猶大並不是在影射聖經中包含的任何內容。更有可能的是，他指的是某個關於摩西死亡和埋葬的著名猶太故事——換句話說，是指偽經文學。
「於是，耶和華的僕人摩西死在摩押地，正如耶和華所說的。耶和華將他埋葬在摩押地、伯毗珥對面的谷中，只是到今日沒有人知道他的墳墓」（申34:5-6）。這些話激起了猶太人的好奇心；由於歷史沒有告訴他們申命記所述之外的任何事情，他們便轉向想像力作為替代，聖經中這些神秘的話語成為了一系列傳說在時間推移中聚集的中心。《約拿單塔爾古姆》（Targum of Jonathan）對這段經文說，摩西的墳墓被委託給天使長米迦勒照管。《米德拉什》（Midrash）對此說，邪靈的首領薩麥爾（Sammael）對摩西的死感到不耐煩。「他說：『那令人渴望的時刻何時才會到來，米迦勒會哭泣而我會歡笑？』最終時刻到了，米迦勒來到薩麥爾面前說：『啊！被咒詛的！我會哭泣而你歡笑嗎？』他用彌迦書的話回答說（彌7:8）：『我的仇敵啊，不要向我誇耀。我雖跌倒，卻要起來；我雖坐在黑暗裡，耶和華卻作我的光。』」《米德拉什》還包含另一個傳說，其中提到了不潔天使的罪與摩西之死有關。摩西的靈魂祈求不要離開身體：「世界的主啊，天使亞撒（Asa）和亞撒列（Asael）貪戀人的女子；但摩西，從祢在荊棘中向他顯現的那天起，就過著永久禁慾的生活」；其理由是，從如此純潔的身體中，靈魂不必離開。加百列和米迦勒都退縮了，不敢帶走靈魂，薩麥爾也未能得到它。「摩西祈禱說：『世界的主啊，不要把我的靈魂交給死亡天使。』天上有聲音說：『摩西，不要怕；我會安排你的埋葬。』摩西站起來，像撒拉弗一樣潔淨自己，『至高者從天而降，三位主要天使與祂同在。米迦勒準備了靈柩，加百列鋪開了裹屍布。至高者親吻了他，並藉著那個吻將他的靈魂帶到自己那裡』」（普蘭普特，同上）。這些傳說使我們更接近聖猶大所使用的例子，因為它們將米迦勒和邪靈與摩西死亡和埋葬的相關敘述聯繫起來。但米迦勒與撒但關於屍首的爭辯並不在其中。奧利金（Origen）告訴我們，這來自一本名為《摩西升天記》（The Assumption or The Ascension of Moses，αναληψις 或 αναβασις）的偽經；「在創世記中，蛇被描述為誘惑了夏娃，關於這一點，在《摩西升天記》（使徒猶大在他的書信中提到的一本小冊子）中，天使長米迦勒在與魔辯摩西屍首時說，蛇因受魔鬼啟發，是亞當和夏娃犯罪的原因」（《論原理》，III 2. 序言）。這本書在早期教會中相當有名。亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）引用了它（《雜記》，6. 15. 結尾）；在《假設》（Hypotyposeis）的拉丁文譯本中，他對猶1:9的註釋是「Hic confirmat Assumptionem Moysis」（此處證實了摩西升天記）。亞歷山大的狄迪摩斯（Didymus of Alexandria）關於聖猶大對它的使用說了與奧利金相同的話，並譴責那些以此作為反對猶大書理由的人（《猶大書註釋》，載於加蘭迪的《教父圖書館》，VI 307）。烏扎拉主教埃沃迪烏斯（Evodius），奧古斯丁早期的朋友之一（《懺悔錄》，IX 7:17; 12:31），在寫給他的信中稱其為「摩西的奧秘」（Mysteries of Moses），並稱其為一本缺乏權威的著作（奧古斯丁，《書信》，168. 6）。基齊庫斯的格拉修斯（Gelasius of Cyzicus）在五世紀下半葉知道它，君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus）在八世紀下半葉也知道它，他在《聖經書目》（Stichometria Sacrorum Librorum）中告訴我們，它的長度大約與聖約翰的啟示錄相當。但從那時起，我們就再也沒有聽到過它的消息，直到1861年，切里亞尼（Ceriani）從米蘭安布羅斯圖書館的一份重寫本中出版了它大約三分之一的內容（《神聖與世俗紀念碑》，I 1. 第55頁）。這個殘篇包含了格拉修斯引用的段落，但令人沮喪的是，它在摩西死前就結束了，因此我們仍然沒有關於米迦勒與魔鬼爭辯屍首的段落。儘管如此，我們沒有理由懷疑奧利金和狄迪摩斯關於該書包含此事件，以及這是聖猶大所用例子來源的說法。我們所擁有的證據證實了這些說法，而沒有相反的證據。我們知道有將米迦勒和惡者與摩西之死聯繫起來的傳說。我們知道《摩西升天記》包含類似的材料。最重要的是，我們知道聖猶大提到的事件不在正典聖經中，因此必然來自某個偽經來源，而且聖猶大在書信的其他地方也使用了偽經文學。因此，我們並沒有通過採用「這部偽經作品是聖猶大取材來源」這一幾乎肯定的結論來製造困難。即使我們絕這個高度可能的結論，困難依然存在。
《摩西升天記》寫於我們書信之前，這一點幾乎得到了普遍承認。菲利皮幾乎是唯一認為其作者是基督徒，並且從聖猶大那裡借鑑的人。埃瓦爾德（Ewald）、迪爾曼（Dillmann）、德拉蒙德（Drummond）、舒雷爾（Schurer）和維斯勒（Wiesler）將其定在公元前4年（昆提利烏斯·瓦魯斯戰爭之年，該書幾乎肯定是指此事件）至公元6年之間。希爾根費爾德（Hilgenfeld）、默克斯（Merx）、弗里茨舍（Fritzsche）和盧修斯（Lucius）將其定在公元44年至70年之間的不同時間點。但較早的日期更為可能。我們現在擁有的拉丁文大殘篇顯然是從希臘文檔翻譯而來的，希爾根費爾德曾試圖從拉丁文恢復希臘文。但這個希臘文檔本身可能就是從亞蘭文翻譯過來的。無論哪種情況，聖猶大都能讀懂它。
關於這個主題的任何真實傳統，在「沒有在舊約中留下絲毫痕跡」的情況下，通過口頭傳承了十五個世紀，是極其不可能的。這個假設，以及對聖猶大進行特別啟示的更激進的猜測，都是出於敬虔的精神，但卻是完全不具批判性且站不住腳的手段，旨在避免一個不受歡迎的結論，即一位受默示的作者引用了傳說材料。我們是否有權假設默示將作者提升到了批判性歷史學家的智力地位，使其有能力區分傳說與事實？聖猶大可能相信關於米迦勒與撒但爭辯的故事是真的；但即使他知道這是一個神話，他仍然可能很容易地將其作為說明性的論據來使用，因為它對他的讀者來說是如此熟悉。如果一位受默示的作者生活在今天，他使用但丁的《煉獄》或莎士比亞的《李爾王》難道是完全不可思議的嗎？默示當然不能使擁有它的人免於不完美的語法，我們也不能確定它能使他們免於與拯救靈魂的真理無關的其他不完美之處。此外，這可能僅僅是我們的偏見導致我們將傳說材料的使用視為一種不完美。讓我們敬虔地審視受默示著作實際呈現給我們的特徵，而不是匆忙地預先決定它們應該具備什麼屬性。我們不自然地想像，當聖靈默示一個人為各個時代的人進行屬靈教導時，祂也會保護他不對所使用的著作的真實性做出錯誤判斷，或者至少會保護他不在此類問題上誤導他人；但這並不意味著我們這種自然的期望與聖靈實際的工作方式相符。「如果我們首先決定神以什麼方式引導祂的教會最為合適，然後試圖強行將事實納入我們的先入之見中，我們就是在遵循一種非常不安全的方法。」
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「但如果『主治』和」：本段反映了加爾文（改革宗）對於教會體制與權柄的觀點，傾向將「主治」與「尊貴的」解釋為教會中的職分與秩序；其他宗派如公理制教會或部分強調平信徒參與的宗派，則可能對此類權威解釋持保留態度，或更傾向於將其解釋為屬靈的恩賜與職分而非行政權力。
2. 「我們是否有權假設」：本段反映了作者對於聖經默示論（Inspiration）較為自由派或批判性的立場，認為默示不排除作者引用傳說或非正典文學；其他宗派如保守派福音派或基要派，則主張聖經默示的無誤性（Inerrancy），認為聖經作者所引用的內容若非歷史事實，則會挑戰聖經的權威性，因此傾向於尋求其他解釋（如認為該事件為真實歷史事件，僅未記載於舊約）。